1. Προέλευση Ο ορφισμός και η ορφική λατρεία περιλαμβάνουν δοξασίες που προέρχονται από την ορφική λογοτεχνία.1 Αν και η ορφική θρησκεία έχει ονομαστεί από τον Ορφέα,2 το θρυλικό μουσικό και θεολόγο που υποθετικά καταγόταν από τη Θράκη, πιθανότατα δεν υπήρχε πριν από τον 6ο αι. π.Χ.3 Ωστόσο, οι ανακαλύψεις του παπύρου στο Δερβένι το 19624 και των οστέινων πινάκων στην Ολβία, στη Μαύρη θάλασσα, χρονολογούν την ορφική λατρεία στον 5ο αι. π.Χ.5 Η εμφάνισή της μαρτυρείται επίσης στη νότια Ιταλία ή στην Αθήνα.6 Tον 6ο αι. π.Χ. στην Ιταλία ορισμένες ομάδες επιδίδονταν σε μια μορφή θρησκείας που είχε πολλά κοινά στοιχεία με τις πυθαγόρειες δοξασίες.7 Ο λόγος που επέλεξαν να αποδώσουν αυτή τη λατρεία στον Ορφέα σχετίζεται απλώς με την επιθυμία τους να τη συνδέσουν με την Αρχαιότητα.8 Οι θεοί τους οποίους λάτρευαν οι πιστοί στην Ιταλία ήταν χθόνιοι την ίδια στιγμή που στην Ελλάδα αναπτυσσόταν η λατρεία του χθόνιου Διονύσου.9 Συνεπώς, είναι δυνατό να υποστηριχθεί ότι η ορφική θρησκεία σχετιζόταν με τη λατρεία του Διονύσου, καθώς και με την πυθαγόρεια φιλοσοφία.10 Σύμφωνα με τον Detienne, το κίνημα των Πυθαγορείων, οι οπαδοί του ορφισμού, οι πιστοί του Διονύσου και οι Κυνικοί εκπροσωπούν το πολιτικοθρησκευτικό σύστημα των Ελλήνων με ιδιαίτερη έμφαση στις θυσίες.11 Επιπλέον, οι Ορφικοί φαίνεται ότι υιοθέτησαν ορισμένες δοξασίες από την Εγγύς Ανατολή και την Αίγυπτο.12 2. Η μορφή του Ορφέα Ο Ορφέας ήταν διάσημος για την εισαγωγή των τελετών στον ελληνικό κόσμο. Λέγεται ότι υπήρξε ιεροφάντης στην Ελευσίνα και ότι ήταν εκείνος που ίδρυσε τα Μυστήρια.13 Η σχέση του με το Διόνυσο εστιάζεται στην «κατάβασή» τους στον Κάτω Κόσμο (Νέκυια)14 και στον παρόμοιο θάνατό τους.15 Ο Burkert περιέγραψε τα μυστήρια ως «τελετές μύησης με εθελοντικό, προσωπικό και μυστικό χαρακτήρα με στόχο τη μεταστροφή του νου διά της εμπειρίας του θείου». Έχει υποστηριχτεί ότι το τελετουργικό στην Ελευσίνα τιμούσε το μύθο της Δήμητρας και της Περσεφόνης και περιέγραφε πως η αναπόφευκτη κάθοδος στο σκότος και η αναμέτρηση με το θάνατο έχει αποτέλεσμα την αναγέννηση και την αιώνια ζωή.16 Η ορφική θρησκεία επίσης φαίνεται ότι ήταν «σωτηριολογική», ενώ έχουν βρεθεί σε τάφους μυημένων, που χρονολογούνται από τον 5ο αι. π.Χ. έως τον 3ο αι. μ.Χ., πολλά ενεπίγραφα λεπτά φύλλα χρυσού και άλλα ορφικού-βακχικού περιεχομένου.17 3. Έργα του Ορφέα Ο Ορφέας έχει αναγνωριστεί ως ο συγγραφέας μίας θεογονίας,18 μιας μυθολογικής περιγραφής των καταβολών του κόσμου.19 Υπάρχουν στον Πλάτωνα μία ή δύο αναφορές από ένα ποίημα με θεογονικό περιεχόμενο που του αποδίδεται,20 αλλά ο όγκος των άμεσα αποδεικτικών στοιχείων για την ορφική Θεογονία βρίσκεται σε αρκετά μεταγενέστερους συγγραφείς.21 Ο Δαμάσκιος αναφέρει τρεις πηγές για αυτήν: τον Εύδημο,22 τον Ιερώνυμο και τον Ελλάνικο.23 Επίσης, ο Ορφέας θεωρείται ο συγγραφέας ύμνων σε ελληνικές θεότητες.24 Οι ορφικοί ύμνοι είναι μία συλλογή από 87 σύντομα ποιήματα ή άσματα, καθένα από τα οποία απευθύνεται σε μία θεότητα. Επικεντρώνονται στο Διόνυσο και το ύφος τους φαίνεται να είναι τελετουργικό. Στην αρχή γίνεται αναφορά στην ανάλογη προσφορά προς τη θεότητα, στη συνέχεια το ποίημα αρχίζει με επαίνους προς αυτή και τέλος κλείνει με μία προσευχή ή ευχή.
Δεν είναι δυνατό να αποδειχθεί ο δημιουργός ή ο τόπος και ο χρόνος συγγραφής των ορφικών ύμνων.25 Ανασκαφές που έγιναν κατά τη διάρκεια του α΄ τέταρτου του 20ού αιώνα στη δυτική Μικρά Ασία έφεραν στο φως έναν αριθμό επιγραφών του 2ου και του 3ου αι. π.Χ. στις οποίες εμφανίζονται, με αξιοσημείωτη συχνότητα, τα ονόματα των ορφικών θεών με τη μορφή που έχουν στους ύμνους. Αυτά τα στοιχεία οδήγησαν τους περισσότερους μελετητές να θεωρήσουν ότι οι ύμνοι στη Μικρά Ασία χρησιμοποιούνταν τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες από μία ομάδα μυημένων, πιθανότατα σε κάποιον ελληνιστικό ναό.26
Πρόκειται για το ιερό της Δήμητρας στο Πέργαμον, όπου, σύμφωνα με στοιχεία, διατηρήθηκε μυστηριακή λατρεία.27 Σε οκτώ από αυτούς τους ύμνους παρουσιάζεται ο Διόνυσος, ο οποίος φαίνεται να έχει σημαντικό ρόλο στη λατρεία τους.28 Oι σύντομοι ύμνοι αποτελούνται από τουλάχιστον έξι στίχους, ενώ οι μεγαλύτεροι δεν ξεπερνούν τους 30. Στους περισσότερους γίνεται αναφορά του ονόματος του θεού και των χαρακτηριστικών του. Ο Guthrie ήταν πεπεισμένος ότι οι ύμνοι αποτελούσαν προϊόν ενός ορφικού συλλόγου, «τουλάχιστον όσον αφορά έναν περιθωριοποιημένο σύλλογο, κυρίως διονυσιακό, που εφάρμοζε μυστηριακές τελετές και χρησιμοποιούσε το όνομα του Ορφέα για προστάτη του».29 Η σχέση του Ορφέα με τη Μικρά Ασία επιβεβαιώνεται και από το Ρωμαίο ποιητή Οβίδιο στην ιστορία του Μίδα. Το ποίημα περιγράφει την περιπέτεια του Σιληνού, ο οποίος είχε αιχμαλωτιστεί από Φρύγες. Τον έδεσαν με στεφάνια και τον οδήγησαν στο βασιλιά Μίδα, ο οποίος γνώριζε τις βακχικές τελετές από τον Αθηναίο Εύμολπο, μαθητή του Ορφέα από τη Θράκη.30 Γενικά, θεωρείται ότι ο Ορφέας καθιέρωσε τις θρησκευτικές τελετές στη Φρυγία.31
Σύμφωνα με τις ορφικές δοξασίες, ο Χρόνος προϋπήρχε της δημιουργίας. Ακολούθησαν ο Αιθέρας και το Χάος, το οποίο ο Ορφέας περιγράφει ως τη Μεγάλη Δίνη. Ο Πρόκλος ονόμασε το συγκεκριμένο Χάος η «ομίχλη του Ερέβους (Σκότους)».32 Σταδιακά το εξωτερικό κέλυφος του Χάους πύκνωσε και απέκτησε το σχήμα γιγάντιου αυγού.33 Ο Αππιανός34 έγραψε ότι ο Ορφέας παρομοίαζε το Χάος με ωόν (αυγό) –στο οποίο τα πρωταρχικά «στοιχεία» ήταν ενωμένα μεταξύ τους– που γεννήθηκε από το άπειρο του πρωτογενούς υλικού. Τα πρώτα δύο στοιχεία ήταν το πρωτεύον ζωντανό υλικό και μία δίνη σε συνεχή ροή, με ακαθόριστη κίνηση. Από αυτά προέκυψαν μία νέα δίνη με μεθοδική κίνηση και η ανάμειξη ουσιών. Από το καθένα εξ αυτών, εκείνο που ήταν το πλέον κατάλληλο για τη δημιουργία ζωής κύλησε ως το κέντρο του σύμπαντος, ενώ το περιπλέον πνεύμα απορροφήθηκε ως μια φυσαλίδα νερού. Με αυτόν τον τρόπο σχηματίστηκε ένα σφαιρικό δοχείο. Στη συνέχεια, γονιμοποιήθηκε από το θεϊκό πνεύμα που το κατέλαβε και περιστρεφόμενο αποκαλύφθηκε μέσω της εμφάνισης της περιφέρειας ενός ωού (αυγού).35 Ο Τριπλός Θεός που αναδύθηκε από το ωόν ονομαζόταν Φάνης, Μήτις και Ηρικεπαίος, τρεις διαστάσεις της ίδιας δύναμης. Σύμφωνα με το ορφικό δόγμα, πρώτα ο Φάνης και αργότερα ο Δίας περιείχαν στο σώμα τους σπόρους όλων των όντων. Από αυτή την κατάσταση της περιπλεγμένης ενότητας αναδύθηκαν όλα τα στοιχεία που αποτελούσαν το φυσικό κόσμο, έμψυχο και άψυχο. Ο Δίας κατάπιε το Φάνη, μαζί με τον κόσμο που εκείνος είχε δημιουργήσει, και από αυτόν (το Δία) προέκυψε η δεύτερη τάξη πραγμάτων, σύμφωνα με την οποία ζούμε εμείς τώρα.36 Αυτή η θεμελιώδης ιδέα εμφανίστηκε σε δύο διαφορετικές εποχές: ήταν κυρίαρχη στις φιλοσοφίες του 6ου και του 5ου αι. π.Χ.37 και επανεμφανίστηκε στη Χριστιανική εποχή σε μυστηριακά θρησκευτικά κινήματα, όπως οι νεοπυθαγόρειοι και ο γνωστικισμός, με αποκορύφωμα το νεοπλατωνισμό.38 4. Φάνης και Έρως Ο Φάνης ονομαζόταν επίσης Έρως και αυτό εξηγείται θαυμάσια από τον Πρόκλο στα σχόλιά του στον Αλκιβιάδη του Πλάτωνα39 και στην ομιλία της Διοτίμας στο Συμπόσιο του Πλάτωνα (κεφ. 4): «Επομένως, οι [Χαλδέοι] χρησμοί αναφέρονται στον Έρωτα ως αυτό που δένει και κατοικεί σε όλα. Και έτσι, εφόσον συνδέει τα πάντα, μας ενώνει και με την εξουσία των δαιμόνων (κοσμικές και φυσικές δυνάμεις). Αλλά η Διοτίμα ονομάζει Έρωτα ένα «μέγα δαίμονα», επειδή παντού γεμίζει πλήρως το μεσαίο διάστημα μεταξύ της επιθυμίας και των επιθυμητών φύσεων […]».40 Ο Calame ασχολήθηκε με το ρόλο του Έρωτα σε ένα πλαίσιο μύησης: πρότεινε ότι μέσα από το διαλογισμό του Έρωτα καθένας είναι σε θέση να δει το Κάλλος ή την Αλήθεια.41 Αντίστοιχα, στα Μυστήρια (Ελευσίνια ή Ορφικά) ο Έρως αποτελεί το μέσο που οδηγεί τους μυημένους στην πραγματική γνώση και στο διαφωτισμό.42 5. Ορφισμός και μιθραϊσμός Έχουν τονιστεί οι σχέσεις της ορφικής θρησκείας με τα Μιθραϊκά Μυστήρια. Έχει υποστηριχτεί ότι «ανεξάρτητα από την αποδοχή της υπόθεσης περί άμεσης επιρροής των Ιώνων από την Περσία τον 6ο αι. π.Χ., κάθε μελετητής της ορφικής ή της πυθαγόρειας θεώρησης μπορεί να δει τις στενές ομοιότητες μεταξύ αυτών και της περσικής θρησκείας, γεγονός που εγγυάται την προσέγγισή τους ως παρόμοιων θεωριών της ζωής και τη χρήση του ενός συστήματος για να ερμηνευτεί το άλλο». Η ομοιότητα του ορφισμού με το μιθραϊσμό εστιάζεται στη βασική τους προσέγγιση: η υπόσχεση για σωτηρία μέσω της συνάντησης με προσευχή ή μαγικά ξόρκια με μία θεότητα (Φάνης). Επιπλέον, όπως και οι μεταγενέστεροι δυτικοί Μιθραϊστές, οι Ορφικοί θεωρούσαν ότι η ψυχή μετεμψυχωνόταν από ένα νεκρό σε ένα ζωντανό άτομο. Σε αυτή τη διαδικασία αναζωογόνησης βοηθούσαν οι Αιθέρες.43 Ο Αριστοτέλης, σημειώνει ο Guthrie, αποδίδει στα λεγόμενα ορφικά ποιήματα [τη θεωρία] ότι η ψυχή «καθώς αναπνέουμε έρχεται σε εμάς από το διάστημα».44 Φαίνεται ότι οι Αιθέρες παίζουν ανάλογο κοσμολογικό-βοηθητικό ρόλο για το Φάνη, όπως και για το Μίθρα.45 Τα αρχαιολογικά στοιχεία δείχνουν να επαυξάνουν τη σχέση της ορφικής λατρείας με τα μιθραϊκά μυστήρια. Σε μια επιγραφή από τη Ρόδο αναγράφονται τα ονόματα «Δίας-Ήλιος-Μίθρας-Φάνης»,46 τονίζοντας φανερά τις σχέσεις ανάμεσα σε αυτούς τους θεούς και τις θρησκείες τους. Επιπλέον, σε ένα ανάγλυφο από τη Μοδένα απεικονίζονται ο Φάνης και οι τέσσερις Αιθέρες στο μέσον του ζωδιακού κύκλου, στο μισό του κοσμικού ωού. Αυτό το ανάγλυφο έχει συνδεθεί με τον Αιώνα, τον ελληνιστικό θεό του Χρόνου, ο οποίος συχνά εμφανίζεται στο κέντρο του ζωδιακού τροχού στρέφοντάς τον με το ένα χέρι.47 |
1. Linforth, I.M., The Arts of Orpheus (New York 1973), σελ. 3 κ.ε. Ο Ίβυκος έδωσε την πρώτη βέβαιη λογοτεχνική παραπομπή για τον Ορφέα (απόσ. 17). Πρβλ. Πίνδ., Π. 4.176· Ευρ., Υψιπ. απόσ. 1 και 64. Ο Ηρόδοτος στην περιγραφή των αιγυπτιακών εθίμων αναφέρει τις ορφικές τελετές (Ιστ. 2.79), αν και το συγκεκριμένο χωρίο αποτελεί αντικείμενο διαμάχης για τους μελετητές. Βλ. Linforth, I.M., The Arts of Orpheus (New York 1973), σελ. 38-52. 2. Ο Ορφέας, αρχαίος μουσικός και ποιητής, ήταν ο ιδρυτής των Ελληνικών Μυστηρίων. Λέγεται ότι ταξίδεψε στην Αίγυπτο, εφηύρε το αλφάβητο και ήταν ιερέας του Απόλλωνα και του Διονύσου. Η μουσική του δεν είχε μόνο τη δύναμη να αναχαιτίσει τις πύλες του θανάτου, αλλά οι ουράνιες αρμονίες που δημιουργούσε η μαγική λύρα του ήταν τόσο υπέροχες ώστε μπορούσε να εξουσιάσει τα ζώα και να μετακινήσει ακόμα και δέντρα και άψυχες πέτρες. 3. Για τη θρακική προέλευση του Ορφέα βλ. Graf, F. (επιμ.), Ansichten griechischer Rituale. Geburtstags-Symposium für Walter Burkert (Stuttgart – Leipzig 1998), σελ. 86-100. Υπάρχει μεγάλη διαμάχη εάν η ορφική θρησκεία όντως υπήρξε και οι μελετητές τείνουν προς την άρνηση της θέσης αυτής. Βλ. Graf, F., “Dionysian and Orphic Escatology. New Texts and Old Questions”, στο Carpenter, T.A. – Faraone, C.A. (επιμ.), Masks of Dionysus (Ithaca 1993), σελ. 239-258. 4. Ο πάπυρος από το Δερβένι έδειξε ότι τόσο οι ορφικές μυστηριακές λατρείες όσο και άλλοι σύλλογοι θεολογικού και φιλοσοφικού χαρακτήρα, που βασίζονται σε διαφορετικά ρεύματα των δύο ελληνικών θεολογικών και φιλοσοφικών σχολών, ήταν σε ισχύ τουλάχιστον από τις αρχές του 5ου αι. π.Χ. Βλ. West, M.L., The Orphic Poems (Oxford 1983) και Brisson, L., Orphée et l’Orphisme dans l’antiquité gréco-romaine (Aldershot 1995). 5. Βλ. West, M.L., “The Orphics of Olbia”, ZPE 45 (1982), σελ. 17-29· Zhmud, L., “Orphism and grafitti from Olbia”, Hermes 120 (1992), σελ. 168: «Στην Ολβία έχουν χαραχτεί στη σειρά οι ακόλουθες λέξεις: βίος, θάνατος, βίος και χαμηλότερα η λέξη αλήθεια». Ο West υποστηρίζει ότι αυτές οι λέξεις υπονοούν μια πίστη στη μετά θάνατον ζωή. Το πιθανότερο όμως αναφέρονται σε έναν κύκλο όπου ο προσωρινός θάνατος αντικαθίσταται από μία νέα ζωή. Ο M.L. West χαρακτήρισε τη μελέτη του ορφισμού ψευδοπρόβλημα. Υποστήριξε ότι οι ορφικές λατρείες και τελετές, η ορφική ασκητική πρακτική και η ορφική λογοτεχνία είναι ετερογενή φαινόμενα και θα ήταν λάθος να δει κανείς σε αυτά την εμφάνιση ενός μόνου θρησκευτικού κινήματος. Αν και η μόνη σταθερά είναι το όνομα του Ορφέα δεν μπορούμε να πούμε ότι υπήρξε ποτέ μονοπώλιο μίας συγκεκριμένης ορφικής κοινότητας (ή κοινοτήτων). Είναι σχεδόν αδύνατο να αγνοηθεί η ουσιαστική σχέση μεταξύ διονυσιακής λατρείας και ορφισμού: το όνομα του Διονύσου επαναλαμβάνεται και στα τρία γκραφίτι από την Ολβία. Σίγουρα οι δημιουργοί τους είχαν άμεση σχέση με τη λατρεία του Διονύσου στην Ολβία, γνωστή από τον Ηρόδοτο (Ιστ. 4.79). Βλ. Zhmud, L., “Orphism and grafitti from Olbia”, Hermes 120 (1992), σελ. 161-163, για μια φιλολογική ανασκόπηση της απόρριψης του ορφισμού. 6. Guthrie, W.K.C., Orpheus and the Greek Religion (Cambridge 1952), σελ. 46-47 και 216 κ.ε. Λόγω των στενών σχέσεων της Αθήνας με τη νότια Ιταλία είναι σχεδόν αδύνατο να υποστηρίξει κανείς εάν η πρώτη ορφική λατρεία ξεκίνησε από το ένα ή το άλλο μέρος. Βλ. επίσης Ηρόδ., Ιστ. 7.6.3, όπου σημειώνει ότι γύρω στα 500 π.Χ. ο Ονομάκριτος συγκέντρωσε και κατέγραψε τα ορφικά ποιήματα. Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Ίππαρχος, γιος του Πεισιστράτου, τον εξόρισε επειδή είχε συμπεριλάβει ένα μη αυθεντικό ποίημα. 7. Ο Price, S., Religions of the Ancient Greeks (Cambridge 1999), κεφ. 6, εστιάζει σε τέσσερα φαινόμενα: το προσκύνημα στα Ασκληπιεία, τα δημόσια και ιδιωτικά μυστήρια, τους Ορφικούς και τους Πυθαγορείους. 8. Bulanger, A., Orphée (Paris 1925), σελ. 30-37. Παρατήρησε επίσης ότι η επιλογή του Ορφέα ήταν πολύ προσεκτική, εφόσον υπήρξε διάσημος θεολόγος και θεωρούνταν γηραιότερος του Ομήρου. 9. Για τη θεωρία ότι ο Ορφέας ήταν στην πραγματικότητα χθόνια θεότητα, σύντροφος της Ευρυδίκης, βασίλισσας του Κάτω Κόσμου, βλ. Maas, E., Orpheus (Munich 1895). Ο Guthrie, W.K.C., Orpheus and the Greek Religion (Cambridge 1952), σελ. 67, υποσ. 14, παρατήρησε ότι ακόμα και αν η Ευρυδίκη ήταν βασίλισσα του Κάτω Κόσμου αυτό δε σήμαινε απαραίτητα ότι και ο Ορφέας ήταν χθόνια θεότητα. Αυτό το μοτίβο είναι συχνό στην κελτική λαϊκή παράδοση και τόσο ο Ορφέας όσο και ο Οδυσσέας (αναφορικά με την Κίρκη και την Καλυψώ) είναι μορφές του βορρά και έχουν ανάλογες εμπειρίες. Φυσικά, οι ομοιότητες του Διονύσου με τον Ορφέα είναι σαφώς αποδεκτές. Επίσης βλ. West, M.L., The Orphic Poems (Oxford 1983), σελ. 143, όπου έγραψε ότι ο διαμελισμός και η αναγέννηση σχετίζονται με την τελετουργική μύηση στην «εφηβεία ή σε μυστική οργάνωση». 10. Το ορφικό δόγμα έγινε συχνά αποδεκτό από φιλοσοφικά ρεύματα. Ο Πλάτων στο Φαίδων σύγκρινε τον αληθινό φιλόσοφο με το μυημένο στα μυστήρια. «Γιατί οι μυημένοι, κατά τη γνώμη μου, δεν είναι άλλοι από εκείνους που έχουν υπάρξει αληθινοί φιλόσοφοι». Βλ. Kingsley, P., Ancient Philosophy, Mystery and Magic. Empedocles and Pythagorean Tradition (Oxford 1995), σελ. 112-133, για τη σχέση του Πλάτωνα με τον Ορφέα. Από την άλλη πλευρά, ο Αριστοτέλης έγραψε: «Εκείνο που μας έχει παραδοθεί ως μυθική σοφιστεία δεν αξίζει την προσοχή ενός σοβαρού στοχαστή». Βλ. επίσης Yarnall, J., Transformations of Circe: The History of an Enchantress (Urbana 1994), σελ. 55 κ.ε., που υποστήριξε ότι η διαίρεση σώματος/νου είναι φαινόμενο της Κλασικής εποχής, το οποίο ενθαρρύνθηκε από την ανάπτυξη φιλοσοφικών ρευμάτων, όπως ο ορφισμός, οι Πυθαγόρειοι και τέλος ο πλατωνισμός. 11. Detienne, M., L’Invention de la mythologie (Paris 1981), σελ. 217. Και στις τέσσερις θρησκείες δίνεται έμφαση, είτε αρνητική είτε θετική, στον κανιβαλισμό. Η πολιτική και η θρησκεία στην αρχαία Ελλάδα βασιζόταν σε μία τελετή θυσίας που κωδικοποιούσε τους κανόνες τροφής για τους Έλληνες. 12. Williams, S., Taming the winds (Edinburgh 1996-1999), σελ. 443-444· Linforth, I.M., The Arts of Orpheus (New York 1973), σελ. 38-49. Στη σελ. 49 ο συγγραφέας συμπεραίνει: “We can see that there are persons in the middle of the 5th century BC who were known as Orphic, or, at all events,…, persons who were devoted to what were known as Orphica. They practiced orgia of some kind, but there is no hint of the nature of the orgia”. Η ορφική θεολογία αντιμετώπισε την κριτική από πολύ νωρίς και ο Ορφέας υπήρξε ιδιαίτερα αμφιλεγόμενη προσωπικότητα. Ο Πλάτων ανήκε στους επικριτές του. Βλ. Πλάτ., Πολ. 2.64E3-365A3. Επίσης Πλάτ., Πρωτ. 316D, όπου υποστήριξε ότι ο Ορφέας με τον Ησίοδο και τον Όμηρο ήταν σοφιστές. Για τα όργια που οργάνωσε ο Ορφέας βλ. Linforth, I.M., The Arts of Orpheus (New York 1973), σελ. 282 και σελ. 189-197 (μυστήρια της Περσεφόνης). 13. Ευρ., Ρήσ. 943f. και Διόδ. Σ. 5.75. 14. Για τη σχέση του Διονύσου με τους νεκρούς βλ. Cole, S.G., “Voices from beyond the grave. Dionysus and the dead”, στο Carpenter, T.A. – Faraone, C.A. (επιμ.), Masks of Dionysus (Ithaca 1993), σελ. 276-197. Επίσης βλ. Monnier, A., “Orphée of the ethnologists”, στο Orphisme and Orphée, in the honor of Jean Rudhardt (Geneva 1991), σελ. 65-76. Επίσης, Flashar, H., “Der Orpheus-Mythos und die Gestalt des Orpheus in der Antike”, στο Prinz, U. (επιμ.), Zwischen Bach und Mozart (Kassel 1994), σελ. 10-31, και Masaracchia, A. (επιμ.), Orfeo e l’orfismo, Atti del seminario nazionale, Roma-Perugia 1985-1991 (QUCC Atti di convegni 4, Roma 1993), σελ. 77-92, που ασχολήθηκε με το θέμα της κατάβασης στο έργο του ποιητή Ερμησιάνακτος. 15. Υπάρχουν αρκετά παράλληλα στοιχεία ανάμεσα στις μυθολογίες του Ορφέα και του Διονύσου. Εικάζεται ότι και οι δύο κατάγονταν από τη Θράκη και έκαναν μακρινά ταξίδια περιπλάνησης σε ξηρά και θάλασσα, που τους οδήγησαν στον Κάτω Κόσμο σε αναζήτηση γυναικών. Στην περίπτωση του Διονύσου επρόκειτο για τη μητέρα του, ενώ για τον Ορφέα ήταν η σύντροφός του. Διόδ. Σ. 5.75: «Ο λαός λέει ότι αυτός ο θεός (Διόνυσος) γεννήθηκε στην Κρήτη και ήταν γιος του Δία και της Περσεφόνης και ότι ο Ορφέας μετέδωσε την παράδοση που επικρατεί στις τελετές μύησης ότι διαμελίστηκε από τους Τιτάνες». 16. Για τους οπαδούς του Διονύσου και των ελληνικών μυστηρίων βλ. Kerenyi, C. (επιμ.), Dionysos. Archetypal Image of Indestructible Life (Princeton 1996), σελ. 273-391, ο οποίος μελετά το Διόνυσο ως το θείο βρέφος, μια ιδέα που αναπτύχθηκε με βάση τις θεωρίες του C.G. Jung. Burkert, W., Ancient Mystery Cults (Harvard 1987b), σελ. 11· Kerenyi, C., Eleusis. Archetypal Image of Mother and Daughter (Bollingen Series LXV, no. 4, Princeton 1967), σελ. 16-27. Επίσης βλ. Lincoln, B., Emerging From the Chrysalis. Studies in Rituals of Women’s Initiation (New York 1991), σελ. 90, που πιστεύει ότι οι μυημένοι αναπαρίσταναν το μύθο της καθόδου στον Κάτω Κόσμο σε ένα τελετουργικό δράμα, σκοπός του οποίου ήταν να προκαλέσει ένα εξωραϊσμένο όραμα που είχε τη δύναμη να μεταμορφώσει και να υποσχεθεί ζωή μετά θάνατον. 17. Ο Riedweg, C., “Initiation-Tod-Unterwelt: Beobachtungen zur Kommunikations-situation und narrativen Technik der orphisch-bakchischen Goldblättchen”, στο Graf, F. (επιμ.), Ansichten griechischer Rituale. Geburtstags-Symposium für Walter Burkert (Stuttgart – Leipzig 1998), σελ. 359-398, αναλύει σχεδόν αφηγηματικά τη γλώσσα και την προοπτική των ορφικών φύλλων χρυσού, προκειμένου να αναδομήσει το αρχικό τελετουργικό περιεχόμενο είτε αυτό αφορά μυήσεις είτε ταφές. Ο Burkert, W., “Bacchic Teletai in the Hellenistic Age”, στο Carpenter, T.A. – Faraone, C.A. (επιμ.), Masks of Dionysus (Ithaca 1993), σελ. 259, θεωρεί ότι τα ελάσματα αποτελούν απόδειξη για την τέλεση βακχικών μυστηρίων από τον 6ο έως τον 4ο αι. π.Χ. με κέντρα τη Μίλητο και τη Μαύρη θάλασσα, τη Θεσσαλία και τη Μακεδονία, τη Μεγάλη Ελλάδα και την Κρήτη. Σχετικά με τα φύλλα χρυσού από την Πέλιννα και τα άλλα ελάσματα βλ. Graf, F., “Dionysian and Orphic Escatology. New Texts and Old Questions”, στο Carpenter, T.A. – Faraone, C.A. (επιμ.), Masks of Dionysus (Ithaca 1993), σελ. 239-259. 18. Φερεκ., Test. 2.11: Φερεκύδης Ἀθηναῖος (πρεσβύτερος τοῦ Συρίου, ὃν λόγος τὰ Ὀρφέως συναγαγεῖν) ἔγραψεν. Πλάτ., Απόλ. 41A και Ίων 536A-B. 19. Williams, S., Taming the winds (Edinburgh 1996-1999), σελ. 444: «Τα ορφικά ποιήματα που αποτελούν τη βάση της εκτενούς ορφικής λογοτεχνίας είναι κυρίως θεογονικά. Αρκετά πάντως αναφέρονται σε μυστηριακές λατρείες και τελετές μύησης που προφανώς σχετίζονταν ειδικά με την Ελευσίνα. Από την Αρχαιότητα ακόμη υπήρχε διαμάχη για το δημιουργό των αποκαλούμενων ορφικών ποιημάτων, πρβλ. Ανδροτίων (περ. 4ος αι. π.Χ.) V.H.8.6, ο οποίος υποστήριξε ότι εφόσον ο Ορφέας καταγόταν από τη Θράκη το πιθανότερο να ήταν αγράμματος και επομένως δεν ήταν δυνατό να έχει γράψει οποιαδήποτε ποιήματα. 20. Πλάτ., Κρατ. 402b, Φίλ. 66c, Νόμ. 2.669d, 8.829e, Πολ. 2.364e και Ίων 536b. 21. Οι Νεοπλατωνικοί συμπεριέλαβαν στα έργα τους αρκετές αναφορές και παραπομπές από τον Ορφέα ή «τα ορφικά». Guthrie, W.K.C., Orpheus and the Greek Religion (Cambridge 1952), σελ. 70-72. Έδιναν έμφαση στην ομοιότητα που υπήρχε μεταξύ των χριστιανικών και των ορφικών αρχών. Η ορφική θρησκεία στήριζε την πίστη της στο προπατορικό αμάρτημα και στη μετά θάνατον τιμωρία των αμαρτωλών. Ο Δαμάσκιος (Περί των Πρώτων Αρχών 60) αναφέρεται στις αποκαλούμενες ορφικές ραψωδίες, μία σειρά από ποιήματα που υποτίθεται συνόψιζαν την ουσία της ορφικής θεολογίας, πρβλ. Περί των Πρώτων Αρχών 54-59. 22. Μαθητής του Αριστοτέλη, 4ος αι. π.Χ. 23. Υπάρχει επίσης η Θεογονία την οποία αποδίδει στον Ορφέα ο Απολλώνιος ο Ρόδιος και εκείνη που παραθέτει ο Αλέξανδρος Αφροδισιάδος. Ο Gruppe αναφέρει επίσης μία Θεογονία στον Κλήμη Ρωμανό που, αν και δε χαρακτηρίζεται επακριβώς ορφική, ακολουθεί τον ίδιο τρόπο σκέψης. Ο Gruppe ξεχώρισε ως το κεντρικό δόγμα της ορφικής θρησκείας τη δημιουργία όλων από το Ένα και τη λύση όλων σε Ένα. Διογ. Λ. 3. 24. Hogart, R.C., The Hymns of Orpheus; Mutations (1993)· Linforth, I.M., The Arts of Orpheus (New York 1973), σελ. 179-265. Έχει παρατηρηθεί ότι ορισμένοι ύμνοι περιέχουν λέξεις και φράσεις από την τεχνική ορολογία των μυστηρίων. 25. Οι Wilamowitz-Möllendorf, U. von, Der Glaube der Hellenen II (Berlin 1932), σελ. 514 και Van Liempt, L., De vocabulario hymnorum orphicorum atque aetate (Purmerend 1930), μελέτησαν τη γλώσσα των ύμνων και συμπέραναν ότι έχει ομοιότητες με την ποιητική γλώσσα του 3ου και του 4ου αιώνα. Ο West, M.L., The Orphic Poems (Oxford 1983), υποστήριξε ότι οι ύμνοι δημιουργήθηκαν το 2ο αιώνα. 26. Αν και ο Wilamowitz-Möllendorf, U. von, Der Glaube der Hellenen II (Berlin 1932), σελ. 515, και άλλοι μελετητές υποστήριξαν ότι οι ύμνοι ανήκουν στο υμνολόγιο μιας λατρευτικής οργάνωσης, συμφώνησαν ωστόσο ότι απευθύνονται σε περισσότερους θεούς από όσους μια κλειστή οργάνωση συνήθως λάτρευε. Οι ύμνοι είναι έργο μιας διονυσιακής κοινότητας στη Μικρά Ασία, πιθανότατα στο Πέργαμον, και χρονολογούνται στην Ύστερη Ελληνιστική και την Πρώιμη Αυτοκρατορική περίοδο. Οι Williams, S., Taming the winds (Edinburgh 1996-1999), σελ. 447 και Kern, O., “Das Demeterheiligtum von Pergamon un die orphische Hymnen”, Hermes 46 (1911), σελ. 431. 27. Linforth, I.M., The Arts of Orpheus (New York 1973), σελ. 185. Ο Ύμνος 82 είναι αφιερωμένος στο Νότο, έναν άνεμο που γενικά θεωρείται αρνητικός, επειδή φέρνει ομίχλη, βροχή και καταιγίδες στο Αιγαίο. Ο ορφικός ύμνος, ωστόσο, εκτιμά αυτές τις ιδιότητες αποκαλώντας τες σταλμένες από τον ουρανό (στίχ. 4), ενώ χαρακτηρίζει το Νότο «ευλογημένο» (στίχ. 6). Ο τελευταίος στίχος αναφέρεται στο Ζέφυρο ως τον άνεμο που ωριμάζει τους καρπούς. Ο Williams, S., Taming the winds (Edinburgh 1996-1999), σελ. 449, το θεώρησε απόδειξη ότι τόπος καταγωγής των ύμνων είναι η περιοχή γύρω από το Πέργαμον στην Αιολίδα. Αυτή η πλευρά της Μικράς Ασίας βασίζεται στο Σιρόκο για τις σοδειές και αυτό θα εξηγούσε το λόγο που οι ύμνοι επαινούν τις ικανότητες του Νότου, εφόσον είναι για την περιοχή ο άνεμος που γονιμοποιεί. 28. Zhmud, L., “Orphism and grafitti from Olbia”, Hermes 120 (1992), σελ. 163. Από τα φιλολογικά αποσπάσματα που συμπεριλαμβάνονται στη συλλογή του O. Kern φαίνεται ότι ο Δίας είχε κεντρική θέση, με πάνω από 100 αναφορές, ενώ ο Διόνυσος (συμπεριλαμβανομένων των ονομάτων των θεών που έχουν ταυτιστεί μαζί του) έχει τις μισές και ο Απόλλωνας εμφανίζεται 1 φορά ανά 8 αναφορές. Θα ήταν πάντως βιαστικό να ανακηρυχθεί ο Δίας η κυρίαρχη ορφική θεότητα. Αυτό που ενδιαφέρει είναι η ορφική μυθολογία και κοσμογονία όπου ο Δίας έπαιζε σημαντικό ρόλο (εμφανές στον πάπυρο από το Δερβένι) και όχι οι λατρευτικές τελετές. Φυσικά και οι δύο πλευρές του ορφισμού συνδέονται μεταξύ τους, αλλά όχι άμεσα. 29. Guthrie, W.K.C., Orpheus and the Greek Religion (Cambridge 1952), σελ. 258-259. Ωστόσο, ο Linforth, I.M., The Arts of Orpheus (New York 1973), σελ. 188, αμφέβαλλε ότι η κοινότητα ήταν «κυρίως διονυσιακή ή ότι ο Ορφέας ήταν ο προστάτης-θεός της». Όπως φαίνεται, οι αποκαλούμενοι ορφεοτελεσταί θεωρούνταν ικανοί να εξαγνίσουν ψυχές και να θεραπεύσουν ασθένειες. Ο Zhmud, L., “Orphism and grafitti from Olbia”, Hermes 120 (1992), σελ. 161-162, μελέτησε τους ορφεοτελεστές του Θεοφράστου. Ο Linforth, I.M., The Arts of Orpheus (New York 1973), έδειξε με λεπτομέρειες ότι τα πρώιμα στοιχεία συνδέουν τον Ορφέα με τον Απόλλωνα –όχι με το Διόνυσο που παρουσιάζεται εχθρικός με τον Ορφέα– και έπειτα από προσεκτική ανάλυση κατέληξε στο ότι δεν υπήρξε ποτέ μία ενοποιημένη ορφική θρησκεία. 30. Ο Luck, G., “Ancient Pathways and Hidden Pursuits: Religion, Morals, and Magic”, στο The Ancient World (Ann Arbor 2000), σελ. 14 κ.ε., προσπάθησε να αναπλάσει μια ορφική τελετή μετάνοιας από την ιστορία του βασιλιά Μήδα στον Οβίδιο. Σύμφωνα με το Luck, η ακολουθία των γεγονότων στον Οβ., Μεταμ. 11 προμηνύει μια τελετή εξομολόγησης και άφεσης αμαρτιών που υπάρχει στη χριστιανική πρακτική. Οι απόψεις του έχουν υποστεί δριμεία κριτική. 31. Απολλ. Ρ., Αργοναυτικά 1.1134 κ.ε. Σύμφωνα με τον Κόνωνα (απόσπ. 1), ο Μήδας ήταν μαθητής του Ορφέα και μύησε τους Φρύγες στα μυστήρια του δασκάλου του. 32. Παρμ. 7.168. Μία ορφική θεογονία, την οποία αναφέρει ο Δαμάσκιος, περιγράφει τον Κρόνο ως «ερπετό με κεφαλές λέοντα και ταύρου και στη μέση το κεφάλι ενός θεού. Με φτερά στους ώμους ονομάζεται το ίδιο Ηρακλής και αγέραστος Χρόνος». Ο Guthrie, W.K.C., Orpheus and the Greek Religion (Cambridge 1952), σελ. 86 κ.ε., παρατήρησε ότι «η απεικόνιση του αγέραστου Χρόνου σε αυτή τη μορφή δείχνει αναλογίες με την Ανατολή και πιο συγκεκριμένα με την περσική θρησκεία που είναι πολύ λεπτομερής και ακριβής για να αγνοηθεί». Επίσης βλ. Laks, A. – Most, G.W., “Chronus in Column XII of the Derveni Papyrus”, στο Studies on the Derveni Papyrus (Oxford 1997). 33. Λέγεται ότι ο Ορφέας δήλωσε ότι το Χάος δεν ήταν ούτε σκοτάδι, ούτε φως, ούτε υγρασία, ούτε ξηρασία, ούτε ζέστη, ούτε κρύο, αλλά όλα τα στοιχεία μαζί. Στον ορφικό μύθο ο Φάνης ταυτίζεται τόσο με το Διόνυσο όσο και με τον Ηρακλή, με αποτέλεσμα συχνά να αποδίδονται στο Μίθρα ορισμένες από τις περιπέτειες του Ηρακλή. 34. Για το ωόν (αυγό) βλ. Δαμάσκιος (Quaest. 147), που παραθέτει ένα στίχο του Ορφέα, στον οποίο το ωόν αποκαλείται «λευκόγκριζο». Ο Λεύκιππος και ο Δημόκριτος επίσης «τεντώνουν μία κυκλική μεμβράνη γύρω από τον κόσμο». Αυτή η ιδέα φαίνεται να υπάρχει στην ινδουιστική θρησκεία του Βισνού Πουράνα (Vishnu Purana), όπου ένα κοσμικό ωόν δημιουργήθηκε από το νερό. 35. Βλ. Πρόκλ., Κρατ. 79, όπου αναφέρεται στον «απόκρυφο διάκοσμο» του κηρύγματος του Ορφέα, το απεριόριστο που στρέφεται σε κύκλο. Αναφέρθηκε σε αυτό και στα Ευκλ. 2.42, Παρμ. 7.153 και στα σχόλιά του στον Τίμαιον (3.160), όπου έγραψε: «Το σφαιρικό είναι πολύ στενά δεμένο με το όλον […]. Αυτό το σχήμα, επομένως, αποτελεί τον πατρικό τύπο του σύμπαντος και αποκαλύπτεται στον ίδιο τον απόκρυφο διάκοσμο». Πρβλ. Πρόκλ., Τίμ. 1.138. 36. Σύμφωνα με τη νεοπλατωνική ερμηνεία, η εποχή του Φάνη είναι ο κόσμος της διανόησης των πλατωνικών ιδεών και η εποχή του Δία είναι ο κόσμος της ύλης και της λογικής. Ο Gruppe υποστήριξε ότι η ορφική θεογονία έχει την αρχή της στην προ Ηρακλείτου εποχή. 37. Σύμφωνα με τους Μιλήσιους φιλοσόφους, οι μυστικιστικές κοσμογονίες του Εμπεδοκλή και του Ηρακλείτου στρέφονταν γύρω από αυτό το βασικό θέμα. Σημειώστε επίσης ότι οι στωικοί δανείστηκαν τη φυσική διάσταση του συστήματός τους από τον Ηράκλειτο, ώστε έμμεσα αυτή η ιδέα αναγεννήθηκε σε μεταγενέστερα χρόνια. 38. Ο O'Meara, J., The Singing-Masters (Dublin 1990), σελ. 22, παρουσίασε μια εντελώς καθολική υποδοχή της Αρχαιότητας και του Ορφέα, η οποία αναγνώρισε αναλογίες μεταξύ αρχαίων μυστηριακών λατρειών και σύγχρονων εκκλησιαστικών πρακτικών. 39. Taylor, A.E., Plato. The Man and his work (Methuen 1926), σελ. 117-120. 40. Ο Φάνης, που ταυτίστηκε με τον Έρωτα [βλ. Williams, S., Taming the winds (Edinburgh 1996-1999), σελ. 446 και Guthrie, W.K.C., Orpheus and the Greek Religion (Cambridge 1952), σελ. 95-105], ξεπήδησε από το κοσμικόν ωόν ως παιδί της Νυκτός. Η Νυξ γέννησε το κοσμικό ωόν χωρίς τη συμμετοχή αρσενικού στοιχείου, δηλαδή με γονιμοποίηση μέσω του ανέμου. Το Φάνη το διαδέχτηκε ο Δίας και τον ίδιο το διαδέχτηκε ο Διόνυσος, ο μόνος θεός που μπορούσε να μεσολαβήσει μετά θάνατον στην Περσεφόνη προς όφελος των θνητών. Βλ. Παυσ. 9.27.2, όπου ο συγγραφέας δηλώνει ότι οι ύμνοι του Πάφου και του Ορφέα ήταν προς τιμήν του Έρωτα. Στην Αθήνα τούς απήγγειλαν στις τελετές των Λυκομηδών. Βλ. επίσης Linforth, I.M., The Arts of Orpheus (New York 1973), σελ. 199. Για τον Ορφέα και την εγκαθίδρυση της λατρείας της Περσεφόνης στην Αθήνα βλ. Linforth, I.M., The Arts of Orpheus (New York 1973), σελ. 64-68. 41. Ο Calame, C., The Poetics of Eros in Ancient Greece (Princeton 1999), σελ. 175-198, μελέτησε τη Θεογονία του Ησιόδου, όπου ο Έρως ένωσε τη Γαία με τον Ουρανό δημιουργώντας μία ένωση, η οποία τους επέτρεψε να κάνουν απογόνους. Ασχολήθηκε επίσης με το Συμπόσιο του Πλάτωνα, όπου οι χαρακτήρες επιθεωρούν τις διηγηματικές, ποιητικές και φιλοσοφικές παραδόσεις που αφορούν τον Έρωτα, αλλά και με το Φαίδρο, ένα διάλογο σχετικά με την ερωτική κατάσταση. Ο Calame εφάρμοσε τις παρατηρήσεις του στο ρόλο του Έρωτα στα μυστήρια στην Ελευσίνα και στον ορφισμό. 42. Calame, C., “Eros initiatique et la cosmogonie orphique”, στο Borgeaud, P. (επιμ.), Orphisme et Orphée. En l’honneur de Jean Rudhardt (Genève 1991), σελ. 227-247. 43. Για την έννοια της μετεμψύχωσης στο ορφικό και στο πυθαγόρειο δόγμα βλ. Casadio, G., “La metempsicosi tra Orfeo e Pitagora”, στο Borgeaud, P. (επιμ.), Orphisme et Orphée en l’honneur de Jean Rudhardt (Genève 1991), σελ. 119-155. 44. Williams, S., Taming the winds (Edinburgh 1996-1999), σελ. 445. Βλ. επίσης Levi, D., “Aeon”, Hesperia 13 (1944), σελ. 269-314 και Vermaseren, M.J., Mithras, the Secret God (London 1963). 45. Στον Ύμνο 80 η περιγραφή του Βορέα να «μετακινεί τον άνεμο του κόσμου» μπορεί να αναφέρεται στο κοσμικό ωόν και στη γέννηση του Φάνη ή πιθανότατα στη γενετήσια δύναμη του Βόρειου Ανέμου και στην κίνηση των ψυχών, όπως ακριβώς ισχύει στη μιθραϊκή πίστη. 46. Williams, S., Taming the winds (Edinburgh 1996-1999), σελ. 455. 47. Ο Ulansey, D., The origins of the Mithraic Mysteries (Oxford 1989), συμπέρανε ότι οι τρεις θεοί –Μίθρας, Φάνης και Αιών– πρέπει να είναι αξεδιάλυτα συνδεδεμένοι με την έννοια του κοσμικού χρόνου. |